Архитектурный Петербург
электронный бюллетень

Информационно-аналитический бюллетень

Союза архитекторов Санкт-Петербурга,

Объединения архитектурных мастерских Санкт-Петербурга,

Ассоциация СРО «Гильдия архитекторов и инженеров Петербурга»

Главная / Архив / 2016 / 06 / Современный храм: искушение теологией

Теория архитектуры

Современный храм: искушение теологией

Андрей Белинский,

главный архитектор проектов ООО «Конструктив»

Таков человек: стремясь не растерять некогда данный ему высший духовный опыт, сберечь его обетование, поселить мечту в повседневности, он вынужден допустить «заземление» священного, его компромисс с обыденным. Так, некогда пещерное христианство Доброго Пастыря не только накапливает тексты, интерпретирующие Предание, но и легитимирует набор форм, призванных это Предание транслировать сквозь всеразрушающий поток времени: возникает литургический и иконописный канон. Но здесь же, вблизи святыни, распускает свои цветы искусство, здесь оно оттачивает собственную мечту о красоте и истине, заставляет говорить новым языком древние сюжеты, а со временем выплескивает на стены церквей и страницы священных книг образы совсем других миров. Храм предстает средоточием всех возможных обретений. Иные из них освящаются соседством с алтарем и инкорпорируются в культ, что рано или поздно обнаруживает себя как коррозия первоначальной идеи. И в периоды духовного напряжения наслоения вековых практик и стихийных чаяний провоцируют стремление к восстановлению «чистой» веры Авраама – таков изначальный императив Магомета, но и пафос Реформации отливается в стройную ригористичную формулу Мартина Лютера, возвращающую вероучительный авторитет одной лишь Библии: Sola scriptura, Только Писанием. Но там, где произошло обновление религии, оно лишь запустило этот сюжет по новому кругу. Человеческая природа осталась прежней, и искусство, общественная мысль, обычай и суеверие продолжили свой диалог с божественным, акант барокко еще прихотливее, чем готический плющ, увил конструкцию веры. И все-таки кое-что изменилось. Новое время, впервые выделившее в культуре категорию секулярного, светского, и противопоставив ее столь же автономной теперь сфере сакрального, создало фундаментальную конфигурацию, не знающую конфессиональных рамок: наивный сплав мирского и священного оказался табуирован, прежний синкретический средневековый космос, впускающий в храм бестиарий, политический митинг и смех, осужден как химера варварской фантазии. Отныне все, что наполняет дом молитвы, должно говорить о божественном.

 Кажется, что сам исполнительский прием становится не просто пластической аранжировкой темы, а носителем доктринальных смыслов. Это следствие одной из базовых характеристик Модерна, дихотомически делящей мир на суверенные сферы слов и вещей (М. Фуко), природы и культуры (Б. Латур), священного и профанного, в полной мере организует наше мировоззрение и сегодня. Нам непонятна психология древних новгородцев, оставивших граффити поверх фресок своих церквей, нас удивляют приземленные сюжеты маргиналий иллюминированных средневековых библий, скалящиеся черти и чудовища на карнизах готических соборов. Ведь религия – дело серьезное, в чем согласны верующий и атеист, потому что живут в один и тот же век. Для ситуации России нынешний обывательский взгляд на архитектуру храма едва ли не строже, чем у учителей церкви, допускавших наличие рядом с догмой – адиафоры (несущественного для спасения). Нам кажется, что в храмостроении, как и в иконописи, существует освященный и строгий Канон, а нецелевое использование священного пространства в XXI веке грозит исками о защите чувств верующих. Здесь же берет истоки представление, что церковное зодчество – это герметическая тайнопись, состоящая из нагруженных смыслами элементов, ограниченного набора приемов, от которого не следует отходить ввиду наличия церковного канона. Тема настоящей статьи не позволяет подробно остановиться на разоблачении этого мифа, тем более, что явление это замечено и уже стало предметом теоретической рефлексии специалистов.1

 Здесь же достаточно сказать, что в архитектуре храма канон – не более чем технологический раздел, организующий логистику литургии. Однако отмеченная психологическая установка (отнюдь не традиционная, как только что было показано) заставляет кодировать визуальные образы церковной архитектуры в богословских и околобогословских категориях.

 Наш тезис состоит в том, что частые неудачи современных опытов храмостроения отчасти могут быть объяснены этим характерным выбором понятийного аппарата, на наш взгляд, искусственно сужающим проблематику образного решения храма до герменевтических (интерпретативных) задач визуализации христианской доктрины. Но, вопреки тому, что мы привыкли думать по этому поводу, храм сегодня – как, впрочем, и всегда – это не только Писание. Конечно, очень часто приходится наблюдать, так сказать, «стихийное» храмостроение – стихийное в том смысле, что рефлексия авторов заканчивается (там же, где и началась) на утверждении, что храм попросту должен быть традиционным – то есть, по их мнению, выполненным в одном из исторических стилей. Сам стиль при этом понимается как декоративная тема, архитектурный «прикид», который можно по вкусу выбрать в богатом историческом гардеробе. Этот случай не требует заглядывать в евангелия, скорее уж – в учебники истории архитектуры.

 Как сама подобная установка, так и ее относительный успех у «потребителя» весьма характерны и требуют осмысления, хотя всерьез говорить о возрождении духовности в формах такой мумифицированной традиции едва ли правомерно. Отказывая своей эпохе в собственном языке, смущенно опуская весь опыт XX века как небывший, зарывая голову в песок, чтобы не слышать гул настоящего, архитекторы таких храмов не понимают, что время начнет проговариваться в их делах помимо их же воли. Мы хотим возродить древнюю духовность, а потомки увидят в наших наивных штудиях лишь смятенный эскапизм и неправомерную претензию на овладение историческим прошлым. И те, кто преодолел это первое искушение, подстерегающее зодчего современного храма, все-таки постараются выразить свою эпоху, а не чужую. Тем более, что категорию традиции можно понимать и менее буквально.

 Но какова роль традиции, в чем она себя выражает и чему нас учит? Может быть, она и есть канон, только не кодифицированный, но проторенный и сохраняемый настойчивой практикой, «намоленный»? Однако даже минимум раздумий открывает нам историческое многообразие форм: христианскими храмами в разное время становились катакомбы, Парфенон, римские бани и мечети мавританской Испании. Если брать уже географически, хронологически и культурно – деревянные церкви русского Севера ничем не напоминают исходную схему Киевской Софии. Значит, художник свободен – прекрасно! Уроки канувших в Лету строительных школ, приемы отживших стилей больше не стреножат фантазии. Мы теперь вооружены не только знанием о прошлых достижениях культуры, но и новыми профессиональными возможностями! Но вместо заслуженной и закономерной творческой удачи архитектор слышит упрек в искажении Предания. Попытка создать современный православный храм наталкивается на какой-то невидимый риф, словно бы между двумя этими категориями – православного и современного – действовали силы взаимоотталкивания. Возможно ли это? Разве истины, о которых нам говорят храмы, не вневременные? Наличие проблемы заставляет задуматься.

 Если бы красивые, «правдивые» церкви получались сами собой, без всякой рефлексии, «от сердца», так и говорить было бы не о чем. И мы начинаем говорить – точнее, богословствовать. Сама серьезность наших намерений и смиренный взор извинят возможные ошибки. Поскольку храм посвящен божеству, кажется правильным предположение, что пояснительная записка / презентация проекта / речь на освящении должны вербализовать формообразование исключительно в системе христианского символизма, подчас игнорируя даже градостроительный и историко-стилистический контекст места. В принципе, номинальное соответствие этой разрабатывавшейся столетиями и потому очень широкой системе может быть достигнуто даже постфактум – ничего не стоит «перевести» любую готовую форму в христианский символ. Единый Бог, две природы Спасителя, три лика Троицы, четыре евангелиста, пять ран Христа, шесть дней творения и т. д. – вот и мерная линейка для такой спекулятивной теологии форм. Очевидно, что легкость (и легковесность) подобного архитектурного богословствования, доступность и примитивизм доморощенной библейской экзегезы на языке строительной геометрии должны скорее обнажить произвольность этого подхода, разрешающего все.

 Может показаться, что владение определенной культурой, самодисциплина, противостоящая откровенно теософским спекуляциям, а также художественный вкус способны оправдать такого рода теоретические основания архитектуры. И все же даже не слишком радикальные и доктринально вполне безупречные авторские решения могут смутить: что-то здесь как будто неканонично, а православно ли это? Где же этот канон – тот, что поставит рамки, где маяки, которые обозначат створы допустимого, уберегут от ошибок, сэкономят труды? У нас словно нет языка, чтобы назвать ощущаемую нами проблему, ведь язык богословия, к которому кажется единственно правильным обратиться в этом случае, молчит или говорит: что ж, храм может быть и таким тоже. Значит, эти решения противоречат не православию, а чему-то другому. Чему же?

 Прежде чем попытаться ответить на этот вопрос, полезно сделать промежуточный, чисто операциональный вывод. Итак, в нас как будто существует представление о «правильном» храме, некое априори, формирующее наши ожидания. Это представление, наверняка, не случайно, оно должно иметь свои основания и свою историю, его надо иметь в виду, хорошо бы его вскрыть, но, по крайней мере, уже сейчас можно сказать, что в нем не следует видеть функцию от религиозного чувства. Тогда, может быть, чувство это – от мира сего? Но «мирское» еще не значит явленное, декларированное, рациональное и кем-то намеренно приписанное, поскольку то, что касается многих или всех, часто сопряжено с таинствами смыслопорождения, с тем сокрытым, что заставляет людей даже против их воли становиться участниками массовок на подмостках Истории. Эта сокровенность лишь умножена тем, что сами мы эти процессы таинственными не мыслим, следуя уже упомянутому разграничению метафизического и обыденного, на котором держится миф современного мира о его собственной рациональности. Мы считаем себя рациональными, поскольку изолировали трансцендентное в алтарях, тогда как за порогом храмов — якобы логический мир причин и следствий, целесообразности и бизнес-планов, экономики и «реальной политики». В отличие от далеких предков, мы, как нам кажется, живем в «расколдованном» мире (М. Вебер). Тем важнее, чтобы этот мир не проникал внутрь храма. И на уровне осознанных практик нам это удается: детский клуб или избирательный участок можно оборудовать в школе, но мы не позволим им квартировать в доме Божьем. Но есть то, что проникает в эти заветные стены незримо, минуя чуткую стражу – социальное в широком смысле.  Иначе говоря, нам кажется, что мы строим храмы для Бога, тогда как на самом деле они нужны нам самим для чего-то еще, в чем мы, по-видимому, не готовы самим себе признаться. Но, поскольку возможности современной архитектуры шире задач, которые она решает, а интуиция нас часто обманывает, представляется категорически важным эти задачи правильно формулировать. На излете Модерна нам приоткрывается его прежде скрытая конструкция: оказывается, социальное имеет свою теологию (М. Блок, Э. Канторович и др.) и кабинка для голосования – та же скиния, где вершится священнодействие символического делегирования власти. Но и встречно – священное, помимо собственно сферы духа, обнаруживает себя как институт. Мы теперь видим, что образы церковной архитектуры должны упираться не только в богословие или буквально понятую традицию, у храма должна быть своя социология, своя антропология. Как дикарь мыслит основание табу в сверхъестественном, а этнолог – в социально-функциональном, так же и нам кажется, что «неправильный» храм нам косноязычно благовествует, а он, может быть, просто промахивается мимо какой-то другой – не менее важной и столь же символической – функции. Представляется, что функция эта – конструирование и верификация нашей коллективной идентичности, вот чего мы втайне от самих себя ждем от храма, вот с каких позиций мы его оцениваем.

 Когда говорят, что рабочие клубы и дворцы бракосочетаний служили в советскую эпоху эрзацами храмов, это одновременно верно и неверно. Неверно потому, что эрзац предполагает вторичность и подлог, тогда как и церковь, и актовый зал в равной мере являются инвариантами общественного пространства, утверждающего ценностную систему общества и формирующего скопление людей на принципах стандартизации мировоззрения. Выходящий из храма или посмотревший парад на площади должны испытывать схожие чувства приобщения к правде, напоминающей о себе в повторяемости таких событий. Удовлетворенность этим ощущением исключает – хотя бы на ближайшее время – возможность сомнений, причастность общему порыву сама по себе дарует отпущение грехов. Поэтому режиссура этих социальных мистерий должна быть выверена, а любая новизна – дозирована и осмыслена ввиду целей преодоления автоматизации, энтропийной рутинизации чувства. «Чистое» богословие в храмостроении, очевидно, упускает слишком много важных аспектов восприятия. Умозрительные конструкции, которые автор проекта сегодня считает достаточными для сочинения и объяснения образного решения храма, не способны адекватно поставить и решить задачу приобщения идеям, которые общество подсознательно ищет в сакральной архитектуре. Теологические экскурсы оказываются здесь всего лишь эстетством и игрой эрудиции, конъюнктурно оформленной обложкой проекта, вызывающего совсем не те эмоции. Конечно, речь идет в основном о «больших формах».  Мемориальный храм, посвященный конкретному событию, героическому или скорбному, часовня или (случись таковая) домовая церковь – могут ставить несколько иные задачи перед своими создателями. Но это лишь доказывает, что дом божий как особый формат общественного здания за своим главным смысловым планом может содержать различное идейное наполнение, даже если оно едва отрефлексировано. Разве само христианство не оказывалось в роли оболочки для самых разных опытов, отвечая как психологии гетто, так и наступательно-милитаристским идеологиям военных аристократий (см., например, у М. Вебера)? Итак, по нашей мысли, представление о «правильном» храме отражает не столько традицию как таковую, сколько саму современность, взыскующую единства коллективного чувства там, где, насколько нам известно, оно когда-то в прошлом водилось. В таком случае сложность сочинения храма сегодня напрямую связана с трудностями долгого обретения новой – постсоветской – идентичности российского социума, с его искушениями национализмом и эксклюзионизмом, пристальным вглядыванием в историческое (в большей или меньшей степени мифологизированное) прошлое. Запрос на традиционность нельзя игнорировать – это не заблуждение, а закономерное направление поиска смыслов в ситуации их дефицита. В то же время прямая стилизация исторических форм отражает младенческое состояние рефлексии на эти темы. Но и сам этот запрос также небесполезно правильно расположить в пространстве социальной эмпирии. Потому что конструирование нового (все еще нового!) российского общества на национальных началах (характерен сам термин «национальная идея», поиск которой еще совсем недавно маркировал дискомфорт переходного периода) игнорирует геополитическую, а главное – внутреннюю консолидационную роль, к которой многонациональная Россия исторически призвана уже лет четыреста. Универсализм – по-прежнему необходимый, но после 1991 года идеологически слабо оформленный, – ставит естественные пределы поиску гражданского идеала в формах национального. Узко понимаемая национальная идентичность в условиях России Нового времени всегда играет вспомогательную роль, ей не дано здесь окончательно доопределять социальное бытие, энергия шовинистических порывов может до поры использоваться государством и обществом, но это мировоззрение всегда пребудет здесь в меру маргинальным.

 История русской церкви, кстати, характерно иллюстрирует это явление. Никоновские реформы в известной степени распахнули русское православие вовне – в пределах восточнохристианского мира, предвосхищая последующие геополитические «восточные проекты», а также впервые подчинили его государству (уже вопреки амбициям самого Никона), навязав обновленный обряд в качестве теста на лояльность светской власти. Трагедия расколоучителей выглядит исторически закономерной – Россия конструировала себя не только как национальное государство с национализированной, огосударствленной церковью (общеевропейский тренд Нового времени), но и как вненациональная империя, которой эсхатологическая и изоляционистская идеология Третьего Рима и Нового Израиля была противопоказана. Также не случайно, по-видимому, что именно коммунизм с его поначалу отчетливым интернационалистским модусом оказался востребован в советский период, тогда как, скажем, в относительно моноэтничной Германии (где и зародился первый национализм в современном значении еще в начале XIX века) в качестве идеологии, способной в короткие сроки консолидировать общество после катастрофы Первой мировой войны, «сработал» национал-социализм, а не «безродный» марксизм. Если этот взгляд верен, он позволяет объяснить антинациональные интенции Русской революции, которая не столько разрушила империю, сколько пересобрала ее в более модернизированной редакции, заглушив как посторонние шумы все проекты, не отвечавшие этой генеральной линии – насильственной (поначалу, то есть на момент кризиса) гомогенизации пошатнувшегося геополитического колосса. И культура среагировала на этот запрос времени, обнаружив в себе значительный потенциал универсализма.

 Вероятно, многое из того, что мы привычно полагаем своей национальной чертой и относим к геному «русской цивилизации», обусловлено исторической коллизией, вызвавшей становление России в качестве дома народов, и гальванизировано в «железном» XX веке свалившейся на нее ролью геополитического ядра уже                                                                мирового масштаба. Не имперская ли судьба воспитала в культуре России «всемирную отзывчивость» (Достоевский) и подготовила приятие Интернационала? Тогда не случайно, что одной из жертв русской истории однажды оказалась русская церковь. Все это уже довольно далеко выходит за рамки нашей темы, но и позволяет эти рамки уточнить: что означает быть русским в наш век? Сегодня это определение становится одновременно дескриптивным и нормативным, предполагающим ориентацию на определенные (или, скорее, как раз неопределенные) ценности, на довольно размытый гештальт национального. Что если в условиях бесконечного «обретения себя» понятие «русский» закономерно заключает в себе пассеизм, взгляд в прошлое? Раз в настоящем его референт представляет проблему, судьбы России не позволяют ему вполне реализоваться, остается обратиться к истокам, у которых предполагается возможность отыскать – на том или ином рубеже – «настоящий» русский народ, а то и русское государство с русскими же целями, ибо там, в прошлом, возможно все. Что если именно здесь коренится то противоречие, которое сопровождает любую попытку создать в нынешней России современный храм? Может быть, не православное и современное чужды друг другу, а (крамольная мысль!) современное и русское? Растущие амбиции Церкви сегодня сложно сочетаются с тенденцией части общества, включая элиты, воспринимать православие как племенную религию и национальный маркер. Отсюда, в частности, поиск визуальной формы, декларативно противопоставленной как экуменическому космополитизму, так и аллюзиям на чуждый опыт «латинян» или «агарян». Этот запрос и сводит все возможное многообразие вариаций православного храма (исторически включающее аутентичные базилики и прочие неожиданные формы, в основном, по периферии бывшей империи) к немногочисленным образцам, выступающим для нас в функции архетипа русского церковного зодчества. Возможно, все это отражает лишь второстепенную функцию храма – кто же станет оспаривать приоритетные права Бога на эту недвижимость? Ведь и сама красота, по расхожему мнению, намекает нам на неземные вещи, и, стремясь к ней, мы прозреваем высшие истины. Искусствоведение уже разглядело в структуре готических соборов принципы, схожие с композицией схоластических «сумм» (Э. Панофский), так что мыслить себе церковь как «теологию в камне» уже можно не только метафорически, но и с опорой на респектабельную теорию. Утверждается также, что в отсутствие развитой богословской традиции на Руси рецепция и развитие христианских идей происходили здесь именно через эстетическое (А. Панченко). И все же утешительность этих открытий, быстро становящихся трюизмами, способна усыпить наше чутье. Находясь в центре культуры, в фокусе ее пристального внимания, архитектура сакрального накапливает перекрывающие друг друга смыслы, как палимпсест идей, толщу которых мы не чувствуем, привычно считывая лишь верхний слой самоочевидного.

 В попытках постичь природу общественно значимых мыслительных универсалий – таких как «нация», «традиция», «социальный класс», «Запад» и «Восток», «революция» и пр. – наука все чаще описывает их как находящиеся в процессе непрерывного становления и переопределения коллективные «изобретения». Б. Андерсон, П. Бурдье, Э. Хобсбаум и др.; заглавия книг и статей по социологии истории назойливо повторяют: invention, rethinking, imagining. Мы не просто заняты своими профессиональными и бытовыми заботами, мы сегодня все вместе изобретаем Россию. Ожесточение, отличающее сопутствующие этому процессу споры, доказывает наше неравнодушие к такому конкурсу определений принципов нашего единства. И церкви – один из его эскизных проектов. В этом неловко признаться – по уже названным причинам, поскольку богово должно принадлежать Богу, а не нашим сиюминутным страстям, да и педалирование национального не случайно вызывает косые взгляды в хорошем обществе. По-видимому, между функциональностью социального действия и его скрытостью от адекватной массовой рефлексии (как в случае с тем же табу) существует корреляция, недаром «природа любит прятаться» (Гераклит). А что? Всякая эпоха говорит о себе иносказанием. Но нам, строителям, попытаться углубить свое понимание собственных задач, наверное, все-таки стоит. Ибо сознание того, что архитектура храма отражает не только религиозную догму, убережет от ошибочных шагов: стеклянная крыша в церкви не найдет оппонентов среди лиц с богословским образованием, но то, что хорошо в музее, может оказаться неприемлемым в инкубаторе, где вершится таинство рождения общности, долгий и драматический процесс, причем иногда, как учит опыт XX века – с непредсказуемым результатом.

 Мы все ожидаем видеть в стенах храма идеальный автопортрет самих себя, ведь эти и подобные им пространства – из тех ульев, в которых и формируется символическая общность: народ. Ирония в том, что любой такой автопортрет по-своему правдив и ошибки так же свидетельствуют о нас, как и удачи. Но нам нужен не документ о нашем смятении и заблуждениях, не беспристрастное зеркало, а символ, к которому мы бы могли устремиться. Каждый храм предстает слепком неясного идеала. Мы снова и снова мнем эту глину в надежде, что следующий опыт нам наконец удастся, и спрашиваем себя: «Теперь похоже?». Храм должен стать как мы, чтобы мы стали как он. В этом – его общественное призвание и в то же время – предел его миссии, его неявленный Канон.

 

©  «Архитектурный Петербург», 2010 - 2020